三、孟子谈人性

由于《孟子》书中两度出现”性善”一词（以下直接引述《孟子》篇名，〈滕文公上〉、〈告子上〉），许多学者就以为他的主张是”人性本善”。这显然是个误解，而在历史上首先”故意”误解孟子主张人性本善，然后大肆批判孟子的不是别人，正是荀子。荀子在他的〈性恶〉一文中，四次点名孟子，说他若主张人性本善，则何以人还需要教育？还需要”师法礼义”？

事实上，孟子谈到舜担心百姓误入歧途，以契为司徒一事时，特别提及百姓的状况是”饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”这种观点符合他所谓的”人之所以异于禽兽者，几希！”（〈滕文公上〉）即使是孟子最推崇的舜，也与所谓的”本善”无关，孟子说：”舜在深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希！”（〈尽心上〉）那么，舜是如何成为德行表率的？”及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御！”答案很清楚，舜是”闻见”别人的善行，而他自己真诚到极点，所以引发了内心”向善”的力量。”若决江河”一语，岂是静态的”本善”之表现？它当然是是在描写动态的”向善”。这里提及”真诚”一词，这正是了解儒家人性论的关键所在。

1.真诚是关键

孟子说：”诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（〈离娄上〉）以天之道为”诚者”，只是表是自然界之真实无妄，不会有逸出规律之外的状况。至于”思诚者”，则须人主动愿意”想要真诚”，由此方可走上人生正路。”思”源于自我的觉醒，”诚”是忠于此一觉醒所孕生之行善要求。这与孔子所谓”我欲仁，斯仁至矣”，是完全相应的。

由此可以深思人性与善的关系。若以人性为本善，则犯了西方哲学家所谓的”自然主义者的谬误”，混淆了人性（事实）与善（价值），或者用事实来解说价值。价值不离人的行动，岂有先天本具的道理？孔子与孟子口中的”善”，作为评价用语时，毫无例外皆指”行为”而言。试问，这样的善如何可能是人性本有的？

但是，换个角度来看，万物之中，惟人能够也必须从事”分辨善恶”，并有”行善避恶”的要求，如此则人性与善”必有”某种先天的与内在的关连。人若真诚，则此一关连立即呈现。孟子发展孔子学说，在许多方面皆有杰出成绩。专就人性论而言，则”心之四端”为其创见。

2.心之四端

《孟子》书中谈到”四端”之处有二，由于两处用语稍有差异，造成后代学者争论不休。

其一在〈公孙丑上〉，孟子说：”恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

其二在〈告子上〉，孟子说：”恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”

我们以”恻隐之心”为例来分析二语。关于”恻隐之心”，它究竟是”仁之端也”还是”仁也”？古文句法中，”□□，□□也”有两种理解，试举一例说明：若说”孔子，儒家之创始人也”，这里说的是：孔子”等于”儒家之创始人。其次，若说”孔子，圣人也”，这里说的是孔子”属于”圣人之一。在分辨”等于”与”属于”时，最好能有两句述词”同时”描写一个主词，而孟子之所为正是如此，他不但无意误导我们，反而希望我们明白他的用语。

结论是：恻隐之心”等于”仁之端也，而恻隐之心所做出来的行为”属于”仁。这种理解如果配合孟子在两处引文的脉络，实不难得到证明。当孟子在说”恻隐之心，仁之端也”之前，他以”今人乍见孺子将入于井”为例，说明人皆有恻隐之心，可见此心为本有，但在真诚时（不计较任何利害时）才会产生要求自己去行动的力量，所行动的结果才是仁。随后孟子又说”人之有四端也，犹其有四体也”。以四端犹如四体，当然不是在说人性本善，而是在说人性有能力行善。

至于第二处引文以恻隐之心”属于”仁，则须留意其前面有所谓”乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。”这里孟子清楚定义他所谓的善是指”可以为善”的天生能力，而非本善。接着，最易引起争论的是”仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”许多人看到”我固有之也”一语就认定人性本善，而事实上，”我固有之”所针对的是”非由外铄”，表示此非由外而来，而是”其根源在内，为我本身所有”，所有的是”恻隐之心”。因为，如果我固有之的是仁，则何必再补充说”弗思耳矣”？这个”思”，即是前文所引孟子说”心之官则思，思则得之，不思则不得，此天之所与我者”，在此，”思则得之”的正是”恻隐之心”。如果坚持要以”思则得之”的是”仁”，那么试问：”仁义礼智”中的”礼”，要如何思则得之？此时所思而得的不是辞让之心或恭敬之心吗？理的具体条文与仪式细节极多，岂在思则得之的范围中？

3.人性与善之间的动态关系

孟子常用比喻来描写人性与善的关系，像他谈到四端时，强调”存养”与”充扩”的必要过程，以比喻来说就是”火之始然，泉之始达”（〈公孙丑上〉）；而百姓归向有仁德的国君，就像”水之就下，兽之走圹”（〈离娄上〉）。最明确的比喻是他在〈告子上〉所谓的：

“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”

水之”就下”，显然是就其倾向而言。若是扣紧”人无有不善，水无有不下”一语，则只须思考：”下”是水之向，那么”善”呢？自然是人之向了。使用比喻的原因，不正是因为所要说明的人性无法直接观察吗？这样的人性犹如”水向下流”，是趋向于善的，又怎能说成是本善呢？

若问这种动态的力量何时出现，则答案依旧是”真诚”。孟子在宣称”诚者，天之道也；思诚者，人之道也”之后，接着说：”至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（〈离娄上〉）这儿所谓的”动”，配合同一段话前面的”获于上，信于友，事亲悦，反身诚，明乎善”来看，显然是指”行善”而言。孟子的话在此稍有语病。他所谓”至诚而不动者，未之有也”，这是完全正确的；但是”不诚，未有能动者也”一语则有语病，因为世间不少人行善，并非出于真诚，而是出于”考虑利害”。当然，孟子会认为那些因考虑利害而行的善，并非真正的善行。如此亦可自圆其说。但无论如何，他是以善为行动，而从未以善为某种先天的本质。

〈告子上〉还有一句清楚的论断，即是孟子所云：”理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心只能爱慕理义而并未先天即拥有理义，正如人口只能喜欢刍豢而并未先天即拥有刍豢。所谓理义，是指合理与正当之事，亦即属于善的范畴，明白上述说法，如果还要坚持人性本善，那实在与孟子无关了。

4.人生的快乐

孟子在〈尽心上〉两度谈到人生的快乐。其一为：有三种快乐是胜过帝王之乐的。其文为”父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”这三乐皆可推源于人性实现其向善的要求，否则如何能说其胜过帝王之乐？

首先，由于父母俱存，我可以将敬爱之心推扩于世间的前辈与长辈；由于兄弟无故，我可以将关怀之心推扩于世间的同辈朋友。善是”我与别人之间适当关系之实现”，如此则行善乃顺其自然之事，人性亦得以完成其天赋使命。如果加上第三乐”得天下英才而教育之”，所指为晚辈或年幼者，那么孟子所云不是相应于孔子”老者安之，朋友信之，少者怀之”的志向吗？

其次，在第二乐谈到”仰不愧于天，俯不怍于人”，试问：人对天有什么可愧之处？答案正是：天赋予人向善之性，人若未能行善以完成此性之要求，则愧对天命。至于对人，则须自省是否因自己的疏忽或错误而使别人受委屈。两者合而观之，兼顾横向与纵向，才是圆满的人生正路。

此外，孟子又谈及人生至乐，他说：”万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”所谓”万物皆备于我”所指为：为了完成人性或人生目的，人对万物并无任何必要的需求，正如孔子口中的颜回，”一箪食，一瓢饮，在陋巷”（〈雍也〉），而”回也不改其乐”，其故安在？在于孟子此处所说的”反身而诚”。宋明儒者自作聪明，将此句增加三字，改为”万物之理皆备于我心”。这种作法实不可取，也误解了孟子的本意。”反身而诚”是指反省自己确实做到了真诚，与所谓的”理”实无关系。接着，所谓”强恕而行，求仁莫近焉”，所指之仁与恕，皆与衡量与实践人我之适当关系有关，此亦符合人性向善的观点。

5.人生的境界

在〈尽心下〉谈到修养的六层境界，其中第一句是”可欲之谓善”，其主词是”人心”。人心之可欲，称为善，无异于肯定前文引用的”理义之悦我心”。而第二句”有诸己之谓信”，指出：若真诚行善，则是真正的人，因为人性是向善的。后续四境为”美”（人格之美）、”大”（人格发出光辉，照亮人生正途）、”圣”（人格引发动力，可以化民成俗），而”神”则是不可知之，这是儒家人性论在响应天命时的不可思议的境界。儒家的宗教情操亦可由此可见一斑。

四，结论

儒家以孔子与孟子为代表，他们在天论与人性论方面展现一致的立场。他们的思想连成一条线、形成一个圆，我们可以依此判断后起的学者是否属于儒家。

简单说来，《大学》是把儒家应用于教导新一代政治领袖；《中庸》是把儒家建构为系统，上可通达天命，下可影响天地与天下；《易传》是把儒家置于《易经》的脉络中去发挥其哲理。但是《荀子》一书则不然。

荀子在《天论》中，主张天是自然界的规则，而无视于孔子的天命观。继而在《性恶》故意以孟子的性善为本善，再加以严词批评，而他自己则明白肯定”性恶”。他在〈非十二子〉中，批判同属儒家的子思与孟子，说他们的学说不伦不类、语焉不详、不可理解，并且最后还提及”子张氏、子游氏、子夏氏”这三位孔门弟子所留下的学派为”贱儒”。既然如此，我们如果还要认定荀子为儒家，未免昧于事实，并且近乎思绪错乱了。荀子的学生中，最为知名的是李斯与韩非，而这二人皆属法家之流。因此我们研究儒家时，没有必要勉强把荀子也列入儒家。

总之，本文通过探讨及分析《论语》与《孟子》的相关文本，论证儒家有关人性的看法是人性向善论。

  《中华经典资源库》是教育部、国家语委为弘扬传播中华优秀传统文化而实施的一项重大公益性项目。项目将遴选体现中华优秀文化精髓和核心价值观的典籍佳作，邀请当代名家以诵读、讲解、书写的方式予以展现并制作成库，旨在“打造时代精品”，展现中华经典的丰厚意蕴，为全球中华文化和汉语爱好者以及中小学课堂教学、课外活动服务并供免费使用。 

   该项目由教育部语言文字应用管理司规划并直接领导，委托人民教育出版社具体承担。项目组联合了北京大学、清华大学、南开大学、中国人民大学、北京师范大学、南京师范大学、河南大学和中国书法家协会等近十所国内一流学术机构，四十余位国内学界权威学者参与项目建设工作。 

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大学一年级（1969年）的暑假期间，我参加耕莘文教院主办的写作班。我没有写日记的习惯，许多细节十分模糊。我听过几位名作家的课，这些老师应该不难从写作班的数据中找到。课程结束时，照例有各种主题的写作比赛。我不会写小说、诗词，散文也乏善可陈，只好参加翻译组，结果好像还得到了名次。

大概这就是所谓的机缘。我是借着翻译才学会写作的。大学三年级暑假时，辅大哲学系的张振东主任与国立编译馆签约，要翻译一套由美国华盛顿大学瑞达（M.Rader）教授主编的哲学教材。张主任问我有没有兴趣翻译其中有关”宗教哲学”的部分。我不知天高地厚，就答应要试试看。然后，整个暑假我都住在父亲所服务的观音灯塔，每天十小时进行这项工作。

这本《宗教哲学》的内容是选录历代的经典之作，再由瑞达教授综合评论。原作者包括：安瑟姆、多玛斯、帕斯卡尔、休谟、费尔巴哈、詹姆斯、史太斯、孟泰格等。这些选文以英文编成，现在我要将它译成中文。我采用最原始的办法，把较长的句子写在白纸上，详细分析其句型，推敲其意义，再写成平铺直叙的中文。这样的中文离”信”都还有段距离，更谈不上”达”与”雅”了。我花不少时间琢磨每一句中文，目标是让人”直接”读懂它的意思。

两个月之后，我完成了十万字的翻译。开学之后我交上译文，没想到出了个意外。张主任说：”很抱歉，我把同一本书交给胡神父翻译了。”他承认他弄错了，所以愿意赔偿我原定稿费的三成。原先说好每千字一百元，于是他付了我三千元，但同意我自行出版这本译文。这本译文后来成为我所出版的第一本书，书名是《从上帝到人》。

我译过西方哲学家的原典，文笔因而被训练成擅长说理。经由这样的训练，我开始习惯”由翻译学习西方哲学”。受益最大的有两本书，一是英国学者柯普斯顿（F.Copleston）所写的《西洋哲学史》卷一”希腊与罗马”。我译了这本三十多万字的书，后来在耶鲁大学参加博士班学科考试，才有办法在”西洋哲学史”一科顺利过关。另一本是影响我最深的书，德国学者雅士培（K.Jaspers）所写的《四大圣哲》，介绍”苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣”。经由翻译的过程，我认识了四大圣哲的人格特质与殊异之处，心中常有不灭的明灯。

有一段时间，翻译成为我的谋生资具，虽然辛苦却也甘之如饴。总计我的译文大概超过二百万字。翻译使我对理解英文有了长足的进步，也使我对写作有了一定的信心。一九八四年我念完书回国之后，一直在台大哲学系教书。除了教学与研究之外，几乎所有时间都投入了写作与演讲。以写作来说，最多的时候曾同时为四家报纸与五家杂志写固定的专栏，几乎每天都要写一篇文章。那是我四十岁前后的日子，写作成为习惯，只要想个题目即可援笔立就。我深感幸运的是，我的各项工作，从研究、教学，到演讲与写作，全都环绕类似的题材，有如五行之相生，循环而不息。

二○○○年以后，我的研究领域集中在传统国学上，我还是沿用自己的老办法，先认真学习各家各派的诠释，再将这些古代经典译成通顺可读的白话文。以《论语》为例，我参考的中外注解大约四百家，知道其中每一个字的多种解释，然后才敢判断如何算是正确的意思。

总之，综合四十多年的写作经验，我的心得是：先要有自己的想法，这个想法说出来可以让人听懂，然后下笔为文自然水到渠成。（写于二○一六年二月十日）

五四运动期间（一九一九年起），大家津津乐道的是“德先生”（代表“民主”）与“赛先生”（代表科学），这二者正好分别属于制度及器物层次。但是，如果忽略了理念，尤其是刻意排除了宗教，则文化生机照样无法运作。宗教里面，当然有许多过时而粗浅错误的科学观，也难免混杂了不合现代人权观念的刻板教条，并且在传教过程中还不时出现人性弱点所造成的错误示范。但是，宗教的本意是要“体现信仰”，并且所谓“信仰”，是指人与超越界之间的关系，此一关系使人得以积极化解其身与心方面的限制，然后可以善度此生并且坦然面对死亡。这样的信仰，既非精神上的鸦片也非心理上的拐杖，而是开发人的潜能，使他展现灵的力量，由此化解痛苦与罪恶所造成的困境。

换言之，如果正确理解“超越界”，就不会认为宗教只有一种（如一神论的宗教），也不会以为佛教是无神论（“涅盘”即代表了超越界）。宗教与无神论是不能相容的。但是，许多知识分子由于反对一切制度化的宗教，就走向另一极端，强调无神论，造成理念层次的混淆及空化。这不仅是得不偿失的问题，也是对宗教有欠认识，进而对人生一知半解的问题。读书人无法跨越其时代限制，亦由此可见一斑。本文将以蔡元培与吴稚晖为例说明。

蔡元培（一八六八～一九三九年）游学欧洲时，综合德、法、俄三国之比较，得出的结论是：“可以见到宗教与道德无大关系矣！”他对宗教向无好感，谈起孔子，就强调“孔子自孔子，宗教自宗教；孔子宗教，两不相关。”他还指出：“孔子不信鬼神，不问死后，不是宗教。”他甚至预言：“凡现在有仪式有信条之宗教，将来必被淘汰。”这些观念在民国初年的知识界，具有一定的代表性，由此亦反应了国人对宗教的认识尚待改进。

如果不谈宗教，那么人类在此一方面的情感需求，又要如何满足呢？蔡元培提出著名的“以美育代宗教说”。他说：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。”他又说：“我的提倡美育，便是使人类能在音乐、雕刻、图画、文学里又找见他们遗失了的情感。”

美育能否代替宗教？依蔡氏之论，美育亦可以代替德育，代替法律乎？为了批判宗教而出此下策，显然只是逃避问题。至于孔子是否不信鬼神，则在《论语》中，自有清楚的答案。为了不信基督宗教而接受无神论，得失之间岂可以道里计？

公开表明自己是无神论立场的，还有许多学者，吴稚晖（一八六五～一九五三年）算是说得比较直接的。首先，他认为宇宙是一个整体，万物皆充满生命，是永远流动的求生意志在活动着。人类是万物之一，所追求的只有三件事：吃饭、生小孩、招呼朋友。他依此推演出：清风明月的吃饭人生观；神工鬼斧的生小孩人生观；覆天载地的招呼朋友人生观。

只谈人生，不问人死。无神论不正是如此吗？他最诚实的一句话是：“是故人也者，吹个大法螺，即代表漆黑一团，而使处办宇宙。”意思是：人生原本漆黑一团，现在既然活在宇宙中，那么不妨发挥能力把一切都办得井井有条。我们可以请教吴氏：如果人要自暴自弃，要勾心斗角，要杀人放火，那么我们有什么理由劝他不要这么做？吴氏也许会双手一摊，然后说：为什么要劝他？劝与不劝又有何差别？

他的偏激观念延伸到传统文化，他说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年……把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟。”排斥理念层次，至此抵达顶点，再往下去，则是钟摆要荡向另一边了。

有些格言说得不够清楚，譬如，“衣食足然后知荣辱。”所谓“衣食足”，是指经济达到一定水平，可以踏实过日子了。但是，这样就会自动明白“应该”如何生活，知道行为规范，然后争取荣誉并且避开耻辱吗？答案是不一定。这中间有个必要的环节，就是教育，并且是正确的教育。

所谓正确的教育，无论如何都不可能脱离传统的文化。譬如，一个大学毕业生在自己本科系的成绩不错，但是对传统文化一知半解，那么即使他可以顺利找到工作，也未必懂得做人处事的道理。获得诺贝尔物理奖的杨振宁先生在他的自传中说：他从三十几岁以后，做人处事全靠小时候所背诵的《孟子》。这正是一个典型的例子。

自然科学家如此，一般人也不例外。我最近应邀为一家颇具规模的公司演讲。听讲的学员在大陆各地都有杰出表现，每人每月收入平均在十万台币以上。公司邀请我的理由是：希望谈谈“价值观”，因为同仁们有钱之后，房子两三栋，汽车四五辆都不成问题，成问题的却是许多从未想过的人生考验，亦即“人生应该何去何从？”

我的演讲包括两部分：一是说明人的“身心灵”三个层次。二是介绍传统的儒家、道家与易经，以及在今日如何实践古人的这些智慧。我的论点很简单。如果人只有身与心，那么在死亡那一瞬间，身心同归寂灭，不是全属虚无吗？果真如此，人在此生的奋斗又有何意义？如果一切努力是为了后代子孙，但是子孙也同我们一样，代代相传的最后，也都谈不上任何意义了。

所谓“意义”，是指“理解之可能性”。因此，若要肯定人生有意义，就须理解自己如此辛苦是为了什么。如果有了灵性的层次，亦即一般所谓的灵魂，而且灵魂在人死后继续存在，这样才能得到明确的答案。换句话说，我只是在理论上说明灵性，并且肯定人在机缘成熟时可以信仰某种宗教。

到了第二天，谈到儒家的孔子，学员们有些惊讶，因为他们从小所听到的教导是“”批孔扬秦，要批判孔子而推崇秦始皇。我于是花了半小时介绍孔子的生平事迹，学员们提问说：“孔子真的这么好吗？”我答说：“我所说的无不出自《论语》。”但是学员们对这本经典不太熟悉。我稍后谈到颜渊、子路等人，学员更是露出迷惑的脸色，有如闻所未闻。会后许多学员建议说：“什么时候请教授来为我们上《论语》课吧！”

如果对孔子都不太熟悉，那么一定更不清楚老子与庄子的思想了。比较有趣的，则是易经，尤其是其中占卦算命的部分。一位学员提问说：“我去年算命，得一个师卦，请教授解释一下。”我在白板上画出“地水师”，说它是一阳五阴、九二爻为主。这表示求占者（三十岁左右）得到众人支持，因为“师者，众也”；但是同时也面对同行的激烈竞争，因为“师者，军也”。意思是：占问者既有众人支持，又遇对手竞争。此时必须做到修养德行，以求“”容民畜众。易经占卦固然灵验，但是总是归结于个人的修德行善，这才是它的真正用心。

两岸的经济发展早已是不解之缘，而在文化传统上更有着深厚的渊源。为了活用传统的资源，一定要由学习经典着手，认真听听孔子、孟子、老子、庄子在说些什么。他们的智慧可以成为个人生命的指针，使我们在快速现代化的过程中，不致迷失在追逐金钱的游戏中。有钱之后，选择的机会增多，这时若无明确的价值观，就难免感觉困惑了。不过，价值观不能光靠听一场演讲，而须自己定下学习计划，养成终身学习的习惯。

我们对文化作横侧面的剖析时，将会发现它有三个层次的内含。首先是〝器物〞，它满足了具体生活的需求，如食、衣、住、行的材料及设施。以今日的话来说，就是经济水平与应用科技。这方面的进展是显而易见并且可以量化的。一个国家是否跨入现代化的门坎，往往以其国民所得来衡量，因为金钱可以购买大量的器物，从而改善人民的生活质量。换言之，器物的成果〝在原则上〞可以作横的移植。

譬如，有钱可以享受顶极的生活设施，但是这些设施的运作是否顺畅，则需要别的条件配合。戴了名表，但未必守时；开著名车，但未必遵守交通规则；这是因为文化不仅只是器物而已。

器物所提供的便利，要靠〝制度〞来保障。所谓制度，包括一个社会沿袭下来的禁忌与习俗，以及经由适宜程序所制订的法律规章。社会不能没有制度，因为个人有自由。自由是指个人可以依其认知与情感，来选择行动的能力。于是，自由选择所考虑的往往只是个人的需求与利益，对于社会整体而言，则往往成为威胁与灾难。制度维系了社会的秩序与人际关系的稳定。它是顺着传统与教育，才可逐渐改善，而无法作横的移植。亦即，世间再好的制度，我们也不能搬来就用。并且，一个社会只要能够维持其存在，则其制度必有可取之处。

众所周知，民主政治是迄今为止最受肯定的一种制度。但是，先进国家如英国与日本，却依然分别保存其女王与天皇。并且，专就民主政治而言，各国宪法的具体条文也大有差异，而无法找到标准的版本。这是因为各国皆有自己的传统，必须在传统制度的基础上逐步演变；至于演变的方式及方向，则须靠教育来建立共识。当然，在此所说的教育，也包括大众传播的成效在内。

在相对完善的器物与制度之外，还需要〝理念〞。我们先以三句话来描述此三者的关系：〝器物是必要的，制度是需要的，理念是重要的。〞以器物而言，其必要性是指〝非有它不可，有它还不够〞。人不能不吃饭穿衣，但是光是吃饭穿衣，却不足以做为一个人。以制度而言，其需要性是指：社会的存在总是有制度相伴，无制度则不成社会，并且制度会随着时空条件而调节。其需要性在于〝与时俱进〞。至于理念，则是重要的。所谓重要，是指它与〝意义及目的〞有关。若是理念含混，则人生的意义与目的也将显得模糊不清，然后将会质疑人生的根本价值，譬如：在遇到苦难的考验时，为什么还要活下去？

历年有关自杀的研究，显示一种〝双峰现象〞，就是：自杀率最高的国家是最先进的与最动乱的。动乱国家的人民饱受战争之苦，随时处在死亡的阴影下，并且看不到光明的远景。这些不幸的百姓选择自杀，是可以理解的。但是，为什么先进国家（如丹麦、瑞典、加拿大、日本）的百姓也有高自杀率的问题呢？他们拥有丰盛的器物与卓越的制度，为什么居然放弃生命呢？这就是理念层次出了状况，他们无法辨认人生的意义与目的。

理念是指理想与观念，正如我们常说的人生观与价值观。没有清晰而正确的理念，亦即无法回答〝我这一生是为了什么？〞那么只有以下三种后果：一是跟着众人的脚步往前走，尽量忽略这样的难题；二是鼓起勇气继续探索，并且相信将会获知答案；三是一旦遇到重大的苦难，就以自杀做为逃避与结束。

文化的理念主要保存于文学、艺术、宗教、哲学之中。这些在一般人看来可有可无的人文资源，在生命的重大关卡就会展现其重要性，因为它们响应了人对意义与目的的渴望。文化的生命力也因而结晶于理念层次中，等待一代一代的人去重新解读并重振生机。以上是我们对文化结构的基本看法。

本课程将说明《易经》的哲学含意，拣选包括乾、坤两卦在内的数个卦，说明其内容和对人生的启示。并解说〈系辞传〉的哲学思想，包含其宇宙论、人性论、伦理学和应用哲学。请参阅：

http://ocw.aca.ntu.edu.tw/ntu-ocw/index.php/ocw/cou/103S201

第一讲 《易经》这本书及其哲学

 一、中国哲学的特质

 1. 宇宙观：以生命为中心（《易经》首开其端）

 2. 人生观：以价值为中心（儒家道家为其代表）

3. 向超越界开放（建构系统）

二、《易经》这本书

1. 观天之道以立人之道（吉、凶、悔、吝、无咎……）

2. 使用“符号”（symbol）来象征的智能

3. 《十三经注疏》中的《易经》（王弼注，孔颖达正义）

（1）“易”之三名：易简、变易、不易

（2）八单卦与六十四重卦：伏羲氏

（3）三代之易：连山易（夏代），归藏易（殷代），周易（周代）

（4）卦爻辞作者：周文王（？）

（5）分上、下二篇：干至离（上篇三十卦），咸至未济（下篇三十四卦）

（6）夫子十翼（易传）：孔子（？）

（7）传易之人：商瞿直至王弼

（8）谁加“经”字：无从查考

4. 《易经》有圣人之道四焉（系辞上）

（1）以言者尚其辞

（2）以动者尚其变

（3）以制器者尚其象

（4）以卜筮者尚其占

5. 《易经》、《易传》、易学

 三、《易经》两大重点

1. 义理：居安思危，乐天知命

（1）玄理：王弼

（2）儒理：程颐

（3）史事：杨万里

2. 象数：无有师保，如临父母

（1）占卜

（2）禨祥：京房、焦延寿

（3）图书：邵雍

四、古人论《易》

1. 《庄子．天下》：易以道阴阳。

2. 《荀子．大略》：善为易者不占。

3. 《礼记．经解》：絜静精微，易教也。 絜静精微而不贼，则深于易者也。

4. 《礼记．祭义》：昔者，圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也。

五、占筮不是迷信

1. 古代占法：龟占、蓍占、星占、梦占

2. 占卦容易解卦难

试问，在十九世纪末、二十世纪初，中国文化的处境如何呢？当时清朝无法抵挡列强入侵，于1840年鸦片战争之后放弃闭关政策，开始认真考虑文化交流的问题，亦即如何学习列强，以谋取“救亡图存”的良策。

既然战争决定胜败，我们首先要学的自然是与武器科技有关的“器物层次”了。魏源于1842年出版《海国图志》，开拓国人对世界史地的知识，而他著书的目的是：“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”林则徐更明确地说：“制船必求其坚，造炮必求其利。”这也就是“船坚炮利”的观念。但是，此一观念推行了二十余年，效果不彰，李鸿章于1864年说：“无事则嗤外国之利器为奇技淫巧，以为不必学；有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学。”然后第二年才积极设立“江南制造总局”，选拔及训练人才。这是从自然科学入手，希望早些在技术层次赶上先进列强。

结果如何？1894年的中日甲午战争打破了此一迷梦。当时清朝的北洋舰队拥有全世界第四位的海军装备，但是两架口径最大的炮筒，只有三颗炮弹，结果全军覆没。何以如此？因为慈禧太后把军费用于整修颐和园上了。换言之，没有良好的制度，任何器物都成了“无用武之地”。接着上场的是“变法维新”。

变法维新是光绪皇帝采用康有为、梁启超等人的建议，于1898年五月所推行的新政。依康有为之见，清朝应该学习俄国彼得大帝，所谓“以君权变法，莫如采法彼得”。后来他又认为中日地理相邻、国情相近，乃主张“我朝变法，但采鉴日本，一切已足。”然而，变法所得的唯一结果是废除了科举制度，其他的政策未及落实，就被慈禧太后一党人所阻碍了，还造成谭嗣同等人死难的悲剧，跟着还闹出义和团事件，引来八国联军之祸。

制度上的变革原本不是三年五载可成，既得利益阶级必然形成保守的势力。这时需要教育与宣传，以凝聚新的共识。中国的专制皇权，依钱穆先生所说，有监察权与考试权作为二项制衡，亦即有专司进谏的御史大夫，也有依考试而晋用的天下人才，由此减低了绝对皇权的弊病，使政治保持某种合理状态。君主立宪在此一基础上，并非不能规划及实施。

康有为在事败之后，辗转逃往海外，成立“保皇会”，拥护满清帝制，反对共和革命。他说：“中国有中国的特别国情，如果一下要变为民主国家，那等于不用扶梯要上几丈的台，不但跳不上，还会摔坏身子的。”这番话也许来自他变法失败之后的心得，也许出于他“成功必须在我”的私心。知识分子在理念上的革新，有时要比一般百姓更为困难，亦由此可见一斑。

在船坚炮利与变法维新先后受挫之后，大家开始想到在器物与制度背后的理念层次。以民主制度为例，制度是指运作的规范而言，而理念则是此一制度背后的理想和观念，包括人权平等，重视民意等。光是“人权”一项，要让清朝同意各族群、各阶级的人都享有相同的权利，就是难以想象的事。传统的理念来源，显然在于儒家思想，但是儒家可以被理解为三纲五常的维护者，也可以被诠释为安身立命的原动力。

由于国势衰落，批判儒家并不使人感觉意外，但是儒家所留下的理念空位，要用什么来替代呢？既然西潮来势汹涌，莫之能御，我们是否从器物到制度到理念，全盘学习西方，以达到“救亡图存”的唯一目的呢？这个问题看似简单，却与中华文化的命脉有关；而对于身历其境的人来说，也是莫大的煎熬。此一“理念困境”从清末延续一百多年之后的今天，依然是一个真实的挑战。

清明节之前，我们兄弟姊妹约好去为父母扫墓。二妹知道大家聚会需要聊天的话题，特地保留了一份《天主教周报》，那一期的头版是几位耶稣会神父的玉照，他们有的入会五十年，有的晋铎六十年，共同之处是为台湾教会奉献一生的心力。二妹收藏这份报纸的原因是：我们都认识其中一人，就是加拿大籍的满而溢神父。

四十多年前，我在辅大哲学系念书时，认识几位神学院的老师与同学，满而溢修士是其中一位。他为人友善，说话机智而风趣。我们很谈得来，于是我邀他到我父母家作客，让全家人都有幸认识这位来自异国的传教士。我当时刚刚大学毕业，而满修士看来活泼而年轻，我就在闲聊过程中随口问他：“你今年几岁？”他居然脱口而出：“而立之年。”这使在场的人讶异，接着是一片赞美之声。

我在后来的演讲中，常提到这一段小故事，目的是要鼓励听众珍惜自己的传统文化，不然将来外国人使用的中文可能要比我们的更典雅了。如果早知道他的中文这么古意盎然，我应该问他：“贵庚？”然后他答：“而立。”那不是显得更有默契了吗？事实上，他取“满而溢”为中文姓名，就深具意义。一方面，“满而溢”一词可以代表西方新柏拉图主义者柏罗丁（Plotinus,205-270）的思想。柏罗丁为了化解柏拉图两个世界（上有永恒的理型界，下有变化的现象界）之间的对立与隔阂，于是提出“太一”之说，认为太一有如太阳，其光明因为满而溢而往下流衍，最后形成具体世界。

另一方面，“满而溢”也代表一个人修养了德行、能力、智慧，在自身充满了能量之后，可以发出光明照亮人群，进而产生力量感化大众。此即孟子所说的“充实而有光辉”以及“大而化之”。做为传教士，宣传天主教的福音，不也是满而溢的具体表现吗？

这份报纸刊出的另一位我认识的外籍神父，是曾在台大外文系教授拉丁文的赖甘霖神父。我在台大哲学系念硕士时，着手翻译柯普斯顿（F.Copleston）所著的《西洋哲学史卷一　──希腊与罗马》。这本书可想而知使用了不少拉丁文的名词与术语。我虽然学过拉丁文，但学艺不精、缺乏信心，所以曾经两次专程向赖神父请教，他都很有耐心，亲切而认真地回答我的提问。译成这本书，对于我日后在耶鲁念博士的一门学科考试大有帮助。看到赖神父的玉照，介绍说他年届九十高龄，我心中浮现的是孔子所说的：“知者乐，仁者寿”。

本国籍神父中我认识的是房志荣神父。我在辅大念书时，房神父刚从欧洲取得圣经学博士学位返回台湾，在辅大神学院教书。我听过房神父的演讲，不但引经据典，并且考究字词，使用多种古代语文数据。对我而言，只能聆听其教诲而完全没有评价高下的能力，望之如同大师说法，敬仰之情油然而生。房神父主编《神学论集》期间，提携后进不遗余力，刊登了几篇我的译文。我原本以为辅大毕业之后，很少再有机会亲炙房神父及领教其学问，没想到房神父不但好学不倦，并且持续深入研究有关“教会本土化”的问题。简单说来，就是天主教与中国传统思想的会通问题。

我自1984年念完学位，回到台大哲学系教书以来，在有关儒家人性论的研究上，一直主张：儒家人性论并非朱熹在《四书章句集注》一再强调的“人性本善”，而是“人性向善”。所谓人性，是人人生而具有者；但人为万物之灵，有自由选择的能力，可以真诚，也可以不真诚。人若真诚，则有“力量” 由内而发，对于别人的苦难会有不忍不安之感。顺着此一力量之要求去行动，使我与别人之间的适当关系得以落实，即是行善。此即“人性向善论”。

由此可知，人需要受教育才会“知善”，此即孟子所谓“饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。而孟子所谓的教育即是“五伦”：五种最基本的“人与人之间的适当关系”得以实现。因此，儒家除了重视伦理教育，向来强调真诚。孟子说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，《中庸》说“不诚无物”。诚则乐，不诚则根本谈不上是个真正的人。

多年后，房神父写了《三字经与圣经》一书，寄赠一本给我。我一看书名，很想立即知道他如何诠释《三字经》的第一句话：“人之初，性本善。”出乎意料之外的是，房神父在此引用并赞成我所谓的“人性向善”之说。他是学术界的前辈中第一位在著作中公开肯定此说者，我心中洋溢着感激与知己之情。这不仅是为了自己的研究心得受到自己素来敬重的前辈的肯定，更是为了儒家思想的真谛得到更多彰显的机会。房神父的书对于中国思想与基督宗教之相互了解及融会，应有一定成绩。

谈到房神父，自然联想起另一位前辈张春申神父。记得当时张神父是辅大神学院院长。我旁听过张神父一堂课，果然像传说中的一样。上课铃一响，他随即走上讲台，声调稳定，手势配合恰当，讲课内容既丰富又有条理。而当他讲完最后一句话时，铃声恰好响起，一秒不差。后来听说张神父上课之前，一定对着镜子完整地演练一遍上课的过程，务求做到把握时间讲述重点，一字不多，一秒不差。这种敬业精神让人忍不住竖起大拇指。虽不能至，心向往之。

严复（一八五四～一九二一年）曾赴英国留学，学成回国后怀才不遇，乃发愤译书。所译之书对国人之影响，远非其他功业可及。他所译的《天演论》，主要依据赫胥黎的《演化论与伦理学》，又参酌了达尔文、斯宾塞二家之见。其主旨有二：一是介绍及阐述物竞天择、优胜劣败的客观规律，提醒国人奋起变法，救亡图存。二是说明人力在自然演化与社会发展中的作用，强调与天争胜，号召国人自强救国。

《天演论》于一八九六年出版，胡适在《四十自述》里，回忆说：”在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个『优胜劣败，适者生存』的公式，确是一种当头棒喝，给了无数人绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一般，延烧着许多少年人的心和血。”

严复此书以及其他作品，也谈到西方的重要观念，如民主与科学。以民主而言，先肯定人都有欲望，然后以”自营”与”群道”互相制衡；以科学而言，则讲求名实相符，与逻辑求真的态度。他说：西人之命脉为何？”苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于政刑则屈私以为公而已。”由此可见，他综观中西文化，已能兼顾器物与制度二层，并且在理念层次也明显受到西方影响。

因此，针对张之洞的”中体西用说”，严复大加反对，认为”中学有中学之体用，西学有西学之体用”，甚至讽刺说：”未闻以牛为体以马为用者也”。既然如此，眼前的路只有一条，就是要”全盘西化”。中国人”好古而忽今”，总说”今不如古，世日退”；西洋人”力今以胜古”，强调”古不及今，世日进”。两条路之间无法妥协，惟有全盘西化，国家才有转机。

他的具体建议是”变法”，他说：”天下有万世不变之道，而无百年不变之法。……古之圣贤人，相一时之宜，本不变之道，制为可变之法。”因此，他反对消极的保守立场，如宗法制度与民族主义；也反对积极的革命手段，如一九○五年他与孙中山在伦敦寓所相谈不欢。他还批评康有为与梁启超，认为”亡有清二百六十年社稷者非他，康梁也。”因为此二人使德宗母子生衅，事败又害诸友牺牲，到了海外还要以保皇之名敛财，”恬然不以为耻”。事实上，在当时的政局中，只要有所抱负，就难免自陷于左右为难之境。即使是严复自己，后来也受袁世凯所惑，认为”一时没有第二人”，然后同意”筹安”帝制，以致由军国之梦走向军阀割据的局面。

专就理念而论，严氏因为主张全盘西化而对西洋宗教也表示肯定。相较于当时许多学习西方科学而倾向无神论的学者，他的见解颇有特色。他曾推崇景教（基督宗教之一支），特重其教化之效：”且吾小民之众，往往自有生以来，未受一言之德育，一旦有人焉临以帝天之神，时为耳提而面命，使知人理之要，存于相爱而不欺，此于教化，岂曰小补。今夫不愧屋漏，诚其意而毋自欺者，中国大人之学也。而彼中笃信宗教之妇人孺子往往能之，则其说之无邪，可以见矣。”这段话掷地有声，但是有心倾听者不多。

严复晚年思想丕变，但是这一次变回”尊孔读经”的轨道，有如叶落归根。他说：”鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四书五经固是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼。”这段话无异于肯定在理念层次，儒家思想依然是中国人的命脉所在，只是应该以现代语言及生活实践去重新展现其生命活力。他早期所谓的全盘西化，至此依然陷入中体西用的框架中。不过，单单就《天演论》及其他相关作品的译介与阐释，他就足以堪当”划时代的人物”之名。他在理念层次的论述，仍有待后人深入会通。

清末民初的知识分子面对国家危亡的局势，所承担的不仅是救国救民的使命，还有自己如何安身立命的难题。我在前面几篇文章所预设的立场是：凡是与人有关的一切，都无法避开文化的走向，亦即在文化的三层次中，如何分辨本末轻重，找到立基点与平衡点。换言之，为了维持中国人继续存在于天地之间，首先须在器物层次追求船坚炮利；此计未能奏效，则须转而在制度层次寻求变法维新；但是此计依然失策，剩下一途只有在理念层次想办法了。

中西文化交流若是未达理念层次，就无法激发出心智的火花。问题是：这种交流难道也是单向的，也是像器物与制度一般，是由中国向西方学习模仿？情况显然并非如此。连制度都不能搬来就用，更何况是理念？而此一责任在西方为较轻，因为基督宗教做为西方文化的理念，一方面是与时俱进，另一方面是位居强势；而在中国则为较重，就是：即使中国有数千年文化，现在也须努力重新加以诠释以便再生其活力，亦即使它重新做为新时代的器物与制度之理念基础。

这么艰巨的任务，自然会折磨好几代的学者，也需要我们以非凡的勇气迎向此一挑战。如果依个人所贡献的心力而言，我的研究心得是倾向于乐观的，亦即：儒家思想与基督信仰之间，并无必然的矛盾存在。说得更清楚一些，儒家的孔子与孟子，各有他们个人的宗教信仰，而他们的学说也显示了无可置疑的宗教情操。但是，由于他们是哲学家的身分，所以从不刻意宣扬特定的宗教。另一项理由则是：宗教信仰涉及个人内心最珍惜也最隐密的部分，所以不能以泛泛之言来讲述。

譬如，《论语》上写着：「子之所慎：齐、战、疾。」意思是，孔子以谨慎态度面对的是：斋戒、战争、疾病。试问：斋戒排在第一位，这代表了什么？斋戒是为了祭祀，而孔子对祭祀的态度呢？《论语》上又记载：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不与祭如不祭。』」此段话前一句是描写孔子「祭祀祖先时，有如祖先临在；祭祀神明时，有如神明临在。」然后，孔子表明自己的态度是：「我不赞同那些祭祀时有如不在祭祀的人。」若是不信鬼神，孔子又何必如此虔诚？他从不怀疑鬼神的存在。

不过，孔子真正信仰的是「天」。当他受人误解而需要发誓时，他诉求的是天；当他发现弟子言行不合规矩，而想警惕他们时，他说「吾谁欺？欺天乎？」当他的最佳弟子不幸过世时，他说「天丧予！」当他拒绝别人劝说加入政治帮派时，他郑重地说：「获罪于天，无所祷也。」谁要是得罪了天，就没有任何地方可以献上祷告了。依此观之，我们肯定「天」是孔子所信仰的超越界，实在是毫无疑义的事。因此，我们可说孔子不是宗教家，但是却不能说他没有个人所珍爱的宗教信仰。焦点转向孟子，我们也不难在其著作中，找到类似的观念，只是限于篇幅，此处不赘。

然后，做为哲学家的孔孟，所肯定的人性并非一般所谓的「本善」，而是「向善」。向善是指：只要真诚，即可察觉内在的力量在要求自己行善；若不行善，则心不安不忍。由此择善固执，再朝着至善的目标前进，就是人生的光明大道。所谓至善，即是与天合德，而天正是孔孟所信仰的「超越界」。此一理解，不仅可在古代经典中找到根据，也客观地撑开了一个天人关系的架构。以此为基础，要信仰任何正派的普世宗教，正是顺理成章之事。

除非我们忽视清末民初知识分子的理念困境，否则就须一方面设法了解西方文化理念中的基督信仰在说些什么，同时更要深入认识自己传统文化理念中的儒家思想的真正意义。这两者的会通交流，对于大而言之的世界文化的未来，也将产生重大的影响。

 寒假期间，稍有空闲，乃应邀为中部地区的学生作一场演讲，题目即是「道德反省」。

谈起道德，大家都有些压力，一方面没有人敢于忽视它的重要，但是另一方面，除了在教室课堂，否则谁要是侃侃而言道德，就有可能招来「伪善」的批评，因为道德世界没有完美的人。

既然如此，我们不妨关起门来假设自己在上课，然后，要如何谈道德呢？对西方人来说，道德主要是宗教界劝善的效果。的确，从宗教角度谈道德，理由十分充分，因为人死之后的报应，不论审判或轮回，都必定会把生前的善恶行为考虑进去。

不过，且先别说各大宗教的教义千差万别，世间还是有许多人无缘信仰任何宗教，那么他们（其中知识分子不在少数）如何省思道德呢？最简单的问题是：「实然」能否带来「应然」？亦即，「你是儿子」（这是事实），能否接着说「你该孝顺」（这是道德要求）？从哲学观点看来，似乎无法得到肯定的答案，因为分析「儿子」这个概念，无法找出「孝顺」的要求。换言之，孝顺是社会上「外加于」儿子的责任。当然，不孝顺到某种程度，将会受到法律的制裁，但是法律并非道德。法律再怎么完善，也无法让子女都去孝顺父母。

于是，西方哲学界想出许多办法来鼓励道德行为。有三派值得介绍。一是效益主义（旧译为「功利主义」），主张：人应该行善，因为「善」是谋求最大多数人的最大幸福。譬如，我们说话诚实、尊敬长辈、扶助弱小，都是整体而言对社会有利的。问题是：有些行为处于模糊地带，不易分辨其效益，并且，效益所涉及的大多数人，难免因为时空条件而调整其范围，然后假如行动者正好被排除于外，那么他个人不是要为道德而牺牲了吗？他为什么不能也以个人效益来考虑？

面对这些问题，最后还是必须诉诸一套规则，如西方许多国家所实行的民主制度。表面上说的是「服从多数，尊重少数」，但是事实上少数往往是被牺牲的。并且，民主制度距离我们所谓的道德，不可说不远啊。

其次，第二派是「义务论」，标举的口号是「只问该不该做，不问效益如何」。康德是此派代表，他认为人应该「为义务而行动」，义务是随着人的理解而出现的。譬如，我理解了「人应该诚实」，我就没有任何理由违背这个原则。这种诉诸理性的要求，足以彰显人的价值与尊严。因此，人不能把自己当成工具或手段来使用，也自然不能如此对待别人。这种观念十分高尚，但是不太切合实际的情况。譬如，我到医院探视朋友，如果秉持义务论，就会对朋友说：「我来看你，不是因为我喜欢你，也不是因为我俩的交情，而是因为你是『朋友』。」意思是：只要是「朋友」，我都会去探病，而不是因为你这个人的缘故。这种话固然大公无私，但是朋友却未必领情。把道德要求与情感苦乐完全分开，似乎是强人所难的事。

第三派称为「德行论」，主张德行在于良好的生活习惯，就是在成长过程中把某些合宜的行为「内化」了。人初生时并非一张白纸，但是也没有什么本善可言，而是需要「培养」一种爱好德行的气质，让自己经常处于「适中」的状态，不要过度也不要不及，而是要向上提升，寻求卓越的品格。

以上三派如果分工合作，倒也可以响应人生的需求。道德不是孤立的，无法关起门来修行。因此，面对人群时，不妨循效益主义，找出大家都能接受的行为准则。个人在动机上则须以义务论来自我期许，只问一件事该不该做，并且把每一个人都当成目的来互相尊重。至于走在人生之途上，则德行论所说的气质与习惯，又怎能被忽略呢？

  做任何事，都需要动机，阅读自然也不例外。我在桃园县观音乡念的小学，是个十足的乡下小孩，除了教科书以外，没有什么课外书的概念。不过，既然学会了一点国语，又懂得怎么查字典，每到寒暑假除了在海边、溪旁、树林里嬉戏之外，还是会东翻西找，看看家里有什么书可以念。

       就这样，我看了《七侠五义》、《东周列国志》、《三国演义》、《西游记》、《水浒传》等等闲书，发现中国历史悠久的好处，就是材料丰富，故事永远说不完。当时忙着看故事，并没有认真查字典，以致后来一不小心就会念白字。这种毛病直到自己上台教书之后，才觉得事态严重，只能勤加补救了。

       小学毕业后，我去新庄念恒毅中学，六年住校养成我独立的性格。谈到念书考试，我一直是老师眼中的模范生，这里面牵涉了一段个人的逆境。我从小学三年级开始，就因为调皮而模仿邻居小孩的口吃，结果自己成了极其严重的口吃患者。我沦为大家嘲弄的对象。我的自卑感很深，几乎到了自闭症的程度。但是，因祸得福的是，我从此努力念书，考试总是名列前茅。若非如此，我很怀疑自己能否正常长大。

       既然说话有障碍，念书就成了我的救援。我在初中三年里，大量阅读西方小说节缩本，这才知道世界之大无奇不有。我最喜欢的课程一直是国文与英文，语文娴熟之后，思想也变得灵活开通。有一件事我铭记于心，不敢或忘，那就是高一的时候，国文老师送我一本林语堂所写的《生活的艺术》，他还在扉页题了几个字，内容是：「赠给佩荣学弟存阅。李德民，1965年1月3日。」他还盖上了私章以示慎重。我现在手边正摆着这本将近四十年前获赠的书。李老师也许没有想到，他当时送书给一名年仅十五岁的中学生，居然对这名学生造成可观的影响。

       我获赠此书，心里难免虚荣起来，想在寒假时就阅读。然而，程度相差实在太远，我看了不到十页就放弃了。但是心里起了一个念头，就是「将来」一定要把这种「哲理散文」念懂。书中谈到有关儒家与道家的地方，更让我感觉神奇难测。我记得班上的读书风气开始活泼起来，像纪伯仑的《先知》，泰戈尔的《漂鸟集》，经常是同学生日时互赠的礼物。

       到了高三时，国文老师是在北二女（后来的中山女高）专任的萧炽先生。他计划把高中三年六册国文课本中画双圈的课文，全部翻译成通顺的白话文，于是找了五名北二女的同学，加上我这个男生一起合作。我记得书名是《高中国文读本》，出版时间在1968年。我珍藏的那一本被朋友借去就无下文了。若有仁人君子愿意赠我此书，我愿以拙著十种相赠。经过这次把古文译成白话的训练，我的阅读能力大为提升。

       考大学时，我以第一志愿考上辅大哲学系，然后开始加强自己阅读英文的能力。我的办法很笨但也很实在，就是利用大三暑假把一本英文版的《宗教哲学选集》翻译为中文。后来我陆续又译了至少三十万字才出国念书。总计直到现在所译的超过两百万字了。没有下这种笨工夫，我在耶鲁大学是不可能四年念完学位的。我在毕业前夕，特地请教余英时老师何以如此博学，他的回答是：「我从年轻时就养成一种习惯，每晚临睡前都会自问：今天又过去了，我今天有没有学到新的东西？如果没有，就一定要找一本书翻一翻。」

       阅读需要兴趣，而兴趣来自「可以无止境地拓宽自己的见识」。丰富的观念是充实人生内涵的不可或缺的条件。由兴趣形成的习惯，将改变自己一生的风格。现在大家都知道教养的重要，那么就从培养阅读的兴趣开始吧！

按：作者为傅老师指导的博士生，

原文登载于2016-05-03 15:53 联合新闻网 文／杨舒渊

请参阅：http://udn.com/news/story/7924/1625781

     在某些极其艰难的时代，经典的流传是相当不容易的。不晓得今日算不算艰难？回到过去吧，像是至今通行的《论语》，就是在焚书坑儒下，有心人冒着生命危险，透过记诵口传或者隐匿埋藏才保存下来。

生活相对安逸的我，无法想象自己会为了一本书去牺牲生命；即使知识的训练让我可以说出一番道理，但是真正遇到危难时又会怎么做，我不敢想象。还好，历史事例若是经过适当的转化，多多少少可以用来省察生命。因此我自问：“如果遭遇焚书的年代，只能记下《论语》里的一句话，我会留下哪句呢？”我想，我会记下“人之生也直，罔之生也幸而免。”

为什么？我认为它提醒着不要浪费了生命，无论面对自己还是他人，要让生活的面貌随时呼应真心。用白话来理解，它说的是：“生而为人，应该要真诚的生活；不这么做的话，只是凭着侥幸而免于灾难。”别小看作为关键词之一的“生活”，它涉及了全部能想象得到的人的向度，也因此让“真诚”有了无比的重量。试着问问自己：有多真诚地去面对理想，让它不只是嘴皮上的事？有多真诚地去面对情感，让它不会被表面的做作或肤浅的逞强压抑？在多大程度上，可以不计利益地去对待朋友、家人甚至伴侣？除了为自己赚钱，工作能不能促成的其他的目的？面对死亡，是不是可以了无遗憾？

就说死亡吧，有多少人活得好像不认为自己会死一样？如果这不算凭借侥幸而免于灾难，还有什么算是呢？而“灾难”，严格来说不是死亡、失败或者各种人际关系的决裂，而是整天用谎言麻痹自己，在虚耗里度日，终至遗忘了真实生命。自作孽的话，再好的运气又要逃向何处呢？

“人之生也直。”在艰难的时代我要留下这句话，提醒我真正的自由、生而为人的价值，凭借的全是真诚的自己。

按：本文为傅老师的学生提供

       原文刊登于《维基百科》，请参阅：

https://zh.wikipedia.org/wiki/人性向善論

善的界定[编辑]

人性向善论首先要界定“善”是什么。善是对人之行为所作的评价。此处所谓之行为，包括了行为的意图　(善意)，行为本身(善行)，及行为的结果(善果)。而就此评价之操作型定义而言，善就是人与人之间适当关系的实现[1]。评价行为本身及其意图与结果，若可使人与人之间的适当关系实现，则可谓之善，反之则为恶，或不善。

所谓适当与否，包含三方面的考虑：(一)内心感受要出于真诚；(二)对方期许要设法沟通；(三)社会规范要尽量遵守[2]。其中第一点直指行为主体－我，第二点涉及到行为对象－你，第三点则关系到其他人－他们，从(二)及(三)也可以看出，除了孟子所述四端之心[3] 之外，人对于善与恶的评价及判断能力，许多时候也需要学习及智慧，不能完全依赖本能或个人主观的喜恶来决定。

人性向善的力量[编辑]

“向”则是一种倾向，一种力量。人性中有一种力量，对于被评价为“”善的事，有一种想要去实践的动力，也就是孟子所谓的“良知”“ 良能”[4] 。也因为这种内在道德力量的存在，当我们为善时，心中便会喜悦，当我们知善而不为，甚或是为恶时，内心便会感到不安、不忍。

孔子与宰我讨论三年之丧，认为不守丧则心不安 [5] ，孟子与齐宣王讨论仁心仁政，从齐宣王不忍见牛被杀开始 [6] ，人内在的不忍之心，正是施行仁政的根源[7] 。都是此人性向善力量的精彩说明。这种向善的力量，是与生俱来的，是人性道德力量的根源，也是人之异于禽兽的最关键处。

真诚[编辑]

虽然说人性中有此向善的力量，但当人的内心若不真诚，而为私人利害计算衡量所充满时，这种向善力量便可能为利害计算所掩盖，而使人选择不为善。这也说明了人之所以为恶的可能。因为人的意志是自由的，人心的运作能自我选择。也唯有在可自由选择的情况下，人的行为才能纳入道德层面来考虑，才能要求道德责任，才能展现道德价值。

值得注意的是，即使是知善而选择不为善，人的良知并未消失，不安、不忍的力量仍然存在。这也说明了，人做了恶事后，心中会产生内咎、自责、及悔恨的原因。

“真诚”是向善力量的根源，“私利计算”是向善力量的阻碍。人之所以为善，最根源处乃在是否真诚而不计算。真诚必出于主动，必出于自觉，不可能藉由外在力量来作到真诚。这也反应了儒家自我觉醒，自我要求的道德力量。孟子曰：“思诚者，人之道”[8] ，思是自我觉醒，诚是真心真意，忠于自己。以诚为动力，就会有自我要求行善的力量，故谓“至诚而不动者，未之有也。”

贡献及批判[编辑]

人性向善论可以说是先秦儒家思想的归纳及开展。以“人性向善”为前提，可简洁有效的诠释《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典，使孔孟思想精义更清晰，更融贯[9] 。同时，人性向善论也与西方哲学所重视的理性、自由、自律、自然人性等思潮相吻合，能有效会通东西方思想而不相悖。在实践上，人性向善论清楚说明了人之所以为善的动力及方法，也说明了人之所以为恶的可能。人性向善论的真理性，也可在每个人身上自我检证。综合以上，人性向善论也使得先秦儒学更具时代意义。

但在另一方面，人性向善论与宋明传统心性之学并不尽相融，与朱熹、王阳明等人性本善论的主张相违。故也受到一些学者的批评及反对[10]。　

参考文献[编辑]

1.         参考傅佩荣《儒家哲学新论》，页185。

2.         参考傅佩荣〈儒家「善」概念的定义问题〉, 传统中国伦理观的当代省思」国际学术研讨会2008。

3.         《孟子.告子上》「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」

4.         《孟子.尽心上》「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。」

5.         《论语.阳货》「宰我问：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女(汝)安乎？」

6.         《孟子.梁惠王上》「君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。」

7.         《孟子.公孙丑上》「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。」

8.         《孟子.离寰上》「思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。」

9.         参见傅佩荣：《儒家哲学新论》，台北：联经，2010年。

10.     蔡仁厚：《儒学的常与变》，台北：三民，1990年。页14-16 ； 萧振声：〈论人性向善论〉，中央大学人文学报第51期，2017年7月。页81-125。

孟子在〈公孙丑篇〉谈到他与齐宣王交往的一段故事，值得我们深入省思。本文将以且叙且议的方式来加以说明。

孟子准备去朝见齐宣王，齐宣王恰好派人来说：“我本来要来看望您，但是着凉了，不能吹到风。明天早晨我会临朝听政，不知您是否可以来见？”孟子回答说：“我不幸生病了，不能前往朝廷。”

孟子的意思是：我主动谒见齐王，是因为齐王任命我为客卿。但是如果齐王“召唤”我上朝，那么很抱歉，我恕难从命。第二天，孟子前往朋友家中吊丧，齐王却派人前来探病，还有医师同行。孟子的家人只好应付说，孟先生正在去上朝的路上；同时，加派人手去各处路口拦截孟子，要他赶去朝廷。

孟子不但不去朝廷，还转往另一友人景子家过夜。景子认为孟子不尊敬齐王，孟子说：“唉！这是什么话！齐国人中没有一个同大王谈论仁义的，难道是认为仁义不好吗？他们的心思是，『这种人哪里值得用他谈论仁义』等等，这才是最大的不恭敬啊。至于我，不是尧、舜的正道不敢在大王面前陈述，所以齐国人中没有人像我那么尊敬大王的。”尊敬大王，就要时时提醒他做个像尧舜一样的国君。这话可谓掷地有声。

接着，孟子引述曾子的一段话，内容是：“晋国、楚国的财富是无法比得上的。不过，他凭借他的财富，我凭借我的仁德，他凭借他的爵位，我凭借我的义行，我还欠缺什么呢？”财富与爵位固然显得声势浩大，但是这些是外加于人的条件，可以获得也可以失去，改朝换代之后恐怕只是一场空而已。但是，仁德与义行则是每一个人的主动修养与努力实践，所得到的人格尊严，既不受外在条件所左右，也不逊于富贵所带给人的荣耀与快乐。

那么，我们如何面对这一类的讨论呢？孟子在此表达了一段极为重要的理论。他说：“天下公认为尊贵的有三样：爵位、年龄、品德。在朝廷上，没有比爵位更尊贵的；在乡里中，没有比年龄更尊贵的；辅助世道、教育百姓，没有比品德更尊贵的。他怎能凭着一种就来轻视另外两种呢？”

换言之，一个社会要想获得安定，要靠三股力量所形成的三种秩序，就是：爵位、年龄与品德。爵位是指政治人物所扮演的角色；年龄是指日常生活中对年长者的敬重；品德则是攸关教化的枢纽力量。如果一个社会过度看重政治人物，以致疏忽了另外二者，则将难逃倾斜，最后必定陷于覆亡的命运。然而，放眼今日世界，对年长者的敬重，不但要看年长者自身的表现，还要看年轻的一代是否愿意如此做。说来讽刺的是，只要活下去，谁不会老呢？年轻人现在不敬老，无异于同意自己将来老了也不需别人来敬重。

至于品德，则特别值得考虑。一般而言，代表品德的，除了社会上少数知名的善人以外，主要是以宗教界与教育界为其首选。因此，这两界的人士应有自知之明，就是要与政治保持一定的距离，以便由教化的角度去修正或制衡政治人物的偏差作为。因此，在政治活动中，如果宗教界与教育界的人物“表态”要支持特定政党或人选，则是一件很不相宜的做法。令人遗憾的是，这种情况难以避免，并且一再公然出现。

孟子原本希望由三足鼎立来安定社会，但是“爵位”却以横扫千军的姿态与气势，漠视了“年龄”，压制了“品德”，使得社会成为独木支撑的大厦。以今日情况视之，虽有“舆论”可以做为制衡，但是舆论本身与政治立场可以清楚划分吗？孟子认为他拥有的是年龄与品德，而齐王拥有的只是爵位，所以齐王不应“召唤”他去上朝。他在全文最后说：“管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”孟子自信才德在管仲之上，但是奈何当时没有齐桓公！真是徒呼奈何！

亲情是人间最稳定的情感，颇有命中注定的意味。

自我不是孤立的。人从出生的那一刻起，就在亲情的关系中成长，终其一生，都以父母、手足、子女，以及延伸的亲戚网络，做为个人感情寄托的对象。因此，关于亲情，我们可以省思下述问题。

一、我是否经常忆起儿时生活，对于父母的照顾与养育，心存感激？

说明：人是健忘的，尤其现代人更是只看未来而不顾过去。等到自己为人父母时，才想到幼年在父母怀中的快乐。如果不能及时向父母表达孝顺的心意，将来恐怕会后悔的。

二、如果我的志趣与父母的期望不同，我要如何设法与父母沟通？

说明：父母对子女总是有些期望，但是这些期望往往是以社会成就为取向，未必合乎子女的志趣。子女首先要认清自己的性向与志趣，然后以理性方式向父母多作说明。父母终究会以子女的幸福为优先的考虑。

三、父母生病需人照顾时，我愿意花多少时间去陪伴他们？

说明：这要参考以下几个因素，如病的性质、兄弟姊妹几人、各人状况如何等。不过，心意还是最重要的，在父母生病期间，即使不能随侍在侧，也要经常询问病情，或者至少要在经济方面全力支持，免除他们的后顾之忧。

四、我对父母的一般态度是尊敬、顺从、保持距离，还是就事论事，或甚至有恶言相向的可能？

说明：代沟的存在是难以避免的，但是这并不表示我们可以摆脱子女应守的规范。若是无法说理，不妨纯以感情相待；至于恶言相向，则应该绝对禁止。

五、我与兄弟姊妹相处是否融洽，有无互相竞争的压力？

说明：幼时大家在学校念书，总会互相比较成绩，加上父母也可能对子女有不同的评价，形成子女争宠的现象。但是，等到离开学校，进入社会，还要比较各人成就的话，则会使家庭的快乐气氛大受影响，不可不慎。

六、所谓“亲兄弟，明算账”这种观念，你认为可以接受吗？

说明：这要看自己的经济状况而定。如果自己小有积蓄，又不急着用钱，那么为兄弟姊妹分担一点压力，有何不可？这样做，将能使父母开心，也能使手足之情更为深刻。但是，如果自己心有余而力不足，就不必过于勉强，以免后来心有不甘而生怨。

七、亲人若是犯了法，我会出面检举吗？

说明：表面看来这是“大义灭亲”，好像符合现代社会法治的要求。但是，法理不外人情，以儒家的立场来说，会主张亲情为大，社会上的执法单位才有追查犯人的责任。这个问题令人困扰，上上之策当然是亲人互勉不要违法乱纪了。

八、年轻一代的父母应该与子女如何相处？

说明：经济繁荣，民生富裕之后，父母习惯以物质代替关怀，却忘了子女的真正需要是爱心。子女的成长过程是一去不复返的，小时候的心理缺憾可能造成性格扭曲，贻害了一生，父母岂可不慎？

九、我会为了子女的幸福而放弃事业，移民到外国吗？

说明：这是许多有钱又有办法的父母的选择。但是，移民等于要去做外国人，即使有了各种保障，也无法维持“根”的感觉。与其如此，何不继续努力以求改善自己的国家呢？

十、子女如果误入歧途，我要如何对待他们？

说明：即使天下人都批评这样的子女，身为父母的我却永远包容、关怀他们。他们犯错，我不可能全无责任，因此应该鼓励他们自新向上，与他们并肩努力。毕竟“浪子回头”是人生常见的美好结局。

以上十个问题与亲情有关，而亲情是人间最稳定的情感，颇有命中注定的意味。我们即使无法改变命运，也要设法改变自己对命运的态度，以主动积极的精神，使亲情得到安顿，方能使人生立于不败之地。

一、古城新貌

五月某日搭机至青岛，再乘车半小时抵达即墨。为何前往即墨？一个月前，助理问我「知不知道山东有个即墨？」我说「知道」，印象中依稀记得那是古代齐国的一个都城，再一想，好像与「田单复国」的故事有关。

既然我说了「知道」，接着就有任务了。原来即墨市正在全力恢复古城的建筑，希望藉此吸引观光人潮，同时让人们回味及分享古城的辉煌历史。我近年在大陆讲国学，可谓不遗余力，因此有人推荐我去即墨谈谈国学，介绍这座古城的文化背景，再透过电视及网络的摄制与播出，或许可收宣传之效。

到了现场一看，并非「恢复」而是「新建」。原址所根据的是德国传教士在清末所拍摄的十几张照片，加上三大本清朝《县志》提供的素材。我心中想的是公元前三世纪「田单火牛阵」的画面，在时间上比照片中的城墙早了两千年左右。这真是「一座古城，两个世界」。从传教士所留下的教堂照片及夫妇合照的画面看来，应该是基督教（新教）的牧师的杰作。西方科技（照相机）留下了珍贵的照片，使我们不致于陷入凭空想象的思古幽情中。

城高九公尺，我的初步印象是与曲阜孔庙的城墙差不多。城宽六公尺，因此入城之后，顺着城墙一看，将来可以隔成环城的商店街，充分响应现代游客的各种需求。城中有县衙、学宫、孔子庙、关帝庙，以及十数座功名及贞节牌坊。这些是我们在仿古建筑的城市中常见的，比较特别的是：所有的石雕与木雕都非常精巧。陪同我参观的宋副市长表示，他们想尽办法请到目前中国仅存的最好的老师傅来进行此一工作。据他所说，三年来参与这项建设计划的许多专业团队都认为：「即墨古城」是他们的巅峰之作，以后很难再达到这么高的水平了。

二、历史背景

谈到齐国，我们首先在脑海中浮现的是姜太公（吕尚）。姜太公辅助周文王与武王，革命成功，取代了商朝。周朝封建时，他受封于齐国，周公则受封于鲁国。周公问姜太公将如何治齐，得到的答案是「举贤而尚功」，要推举有才干有功劳的人。周公听后，下了一句评语：「齐国后世必有劫杀之君。」意思是：齐国将来一定会有国君被劫持与被杀害的。理由很简单：必有大臣「功高震主」，将会取而代之。齐国传了二十四世，就被田氏（亦即陈氏）篡夺了。

我们在《论语‧宪问》读到「陈成子弒简公」，即是齐国的陈成子（田常）杀害了齐简公。到了战国时代初期，田常的曾孙田和正式篡位。从此齐国还是齐国，但国君已非姜氏后裔了。

「田单复国」的故事有什么背景呢？在《孟子》书中，第一篇是〈梁惠王篇〉，但是从第八章以后上场的主要是齐宣王。当时燕国发生内乱，齐宣王出兵平乱，五十天就占领了燕国。孟子劝宣王不要「以暴易暴」，更不要吞并燕国。宣王不听，后来几乎引起各国联军的征讨。事隔多年，燕昭王时，以乐毅为将，联合六国（燕、秦、楚、韩、赵、魏）攻打齐国。齐愍公逃难到莒城，田单则逃难到即墨城。

田单是齐国王室远房亲戚，原在都城临淄担任中阶公务员，未受重用。乐毅率联军打来，势如破竹，田单与其族人先逃到安平；他吩咐族人把马车的车轴突出部分锯掉，再包上铁网保护。当齐人的马车相互碰撞、卡住车轴时，田单的族人顺利逃出安平并抵达即墨。燕军攻到即墨，即墨大夫出城应战阵亡，大家公推田单为守城将军。在莒城，愍公被楚将所杀，稍后襄公即位，齐国军民燃起了希望，此即「毋忘在莒」。现在就看田单了。他利用燕惠王上台之时，使出反间计，说乐毅拖延多年未能攻下莒城与即墨，乃因怀有贰心。惠王上当，派骑劫取代乐毅。田单连番用计，使骑劫松于防备，也使即墨军民「化悲愤为力量」，士气高涨，决心死战。他这才推出史书上所称道的「火牛阵」。征集千余头牛，牛角缚上兵刃，尾巴绑上浸油的茅草，背上披着五彩布。在半夜时，放火烧牛尾的茅草，使牛向前狂奔、冲入敌阵，后面跟上五千精兵。燕军死伤惨重，骑劫阵亡。田单一举收复齐国七十余城。这就是「田单复国」的大致过程。田单因功受封为安平侯。

三、文化涵义

中国历史上可歌可泣的事不少，但由于年代悠远、材料太多，让人无从记忆。现在一座即墨古城，在建筑上古色古香、在雕工上尽善尽美，使人一到现场就感受传统文化的亲切呼唤，并对曾经在此奋斗有成、名垂青史的先人事迹，引发深情的向往。这座新建的古城在文化上的价值将是长久的。欧洲有个例子可供对照。

我曾在荷兰的莱顿大学教过书，知道这座大学是怎么来的。1574年，西班牙入侵荷兰，一开始也是所向披靡，到了莱顿才停顿下来，吃了个败仗。荷兰光复之后，国王奖赏莱顿居民，问他们需要什么？答案是：「请给我们一所大学。」莱顿因而成为一座大学城，并在学术界享有盛誉。

即墨目前是青岛市下辖的小市，但由于古城的建筑，它将很快吸引人们的眼光，并成为文化旅游的一个亮点。

所谓＂人心不同，各如其面＂，是指每个人的想法都有自己的特色，简而言之，就是从自己的角度去看待一切事物。于是，人群相处，就有高度的挑战了。

经济学家认为人是＂自利＂或＂利己＂的，这不是好坏的问题，而是客观的事实。如果人人利己，在适当的规范之下，就会成为＂对大家都有利＂。譬如，面包师傅为了利己，烘培出口味绝佳的蛋糕，获得顾客的青睐，然后是皆大欢喜。从利己到互利，其实是十分合理的推论。

无怪乎近年在台湾倡导＂群我关系＂为＂第六伦＂的，并非教育家或哲学家，而是经济学界的领袖，如从前的李国鼎先生，与现在的孙震先生。孙先生在教育界也有一定的贡献，他曾任台大校长九年，现在则致力于推动第六伦。他曾出版《富而好礼的社会》，书名的＂富而好礼＂一词取自《论语》中孔子的话。最近他又出版《人生在世》（联经版），副题为＂善心、公义与制度＂。这本由八十一篇短文所组成的新书，所环绕的焦点就是副题所说的三件事。

孟子说：＂徒善不足以为政，徒法不能以自行。＂意思是：光靠善心不足以办好政治，光有法度也不会自动运作。法度包括制度在内，因此这里谈到了善心与制度。那么，公义是什么？善心在内，制度在外，公义则是二者之间的桥梁。一般谈公义，都指社会正义，显然指涉了一种理想状态。说它抽象，因为那是人心的一种期待；说它具体，因为每一个人在举手投足之间，就有可能实践之。

可能实践而未必真的去做，原因何在？譬如，我在公园散步，要不要把随手的垃圾丢在地上呢？我替公家办事，要不要浪费资源呢？我知道别人受了委屈，要不要为他说句公道话呢？我有权力决定别人能否升职时，要不要秉公处理呢？今日社会的挑战，在于我的利己与许许多多陌生人之间，并无明确的＂互利＂关系。我们有时为别人制造了困境，心里还会想着：让你吃得苦中苦，将来才能有机会成为人上人。结果变成了：受委屈的人还须感谢我们呢！但是，情况也可能失控，就是双方既缺乏默契，又没有远见，以致当下出现嫌隙，演变为复杂的恩怨，进而造成各种社会新闻的题材。

今日社会号称自由民主，但是却到处都有混乱的因素，人们的痛苦指数不减反增，问题大概就在这里。因此，在倡导公义时，不能忽略个人的修养。所谓修养，是指一个人有意识地调节自己的言行，亦即不可随心所欲，或者就须像孔子一样，做到＂从心所欲不踰矩＂。孔子说这话时，是七十多岁的高龄。以他一生致力于修行，尚且只能在七十岁才敢这么说：我们一般人就不必好高骛远，还是老老实实，不要随心所欲。

因此，修养的第一步，在于勉强自己不要去做不该做的事。我一向认为，受过教育的人，最明显的特色是：不屑于去做某些没有水平的事。这也正是孔子所谓的＂狷者有所不为＂。人若全无洁癖，什么都不在乎，又与动物有什么差别呢？至于比狷者更为积极的，则是＂狂者进取＂，就是努力奋发上进。何谓上进？就是：勉强自己去做该做的事。一般人碰到该做的事，常因畏难怕苦或不耐烦，而推托找借口。狂者则不然，总是一意进取。

孟子多次使用＂强＂字，譬如，＂强为善而已矣＂；又如，＂强恕而行，求仁莫近焉＂。这个＂强＂字，固然可以译为＂努力＂，而其原意则是不折不扣的＂勉强＂。人必须勉强自己行善及为恕，这并不表示善是外在于人的。事实上，孟子主张人性向善，意思是：人在正常及自然的情况下，会主动及自动行善。奈何人类的现实世界，很少处于正常及自然的状况下。因此，人必须勉强为之。重要的是，虽属勉强而一旦为之，将会觉得快乐。有勉强才有修养；修养抵达某种境界，快乐将会源源不绝由内涌现。